Il termine «esegesi» è abbastanza conosciuto e dai tempi di Platone (Leges 631) e di Diodoro siculo (2,29) significa «interpretazione», essendo composto dal verbo «condurre (ēgeomai, agō) e dalla preposizione «fuori (ex-)»: fare esegesi è dunque estrarre da un testo il suo significato. Più sconosciuto è il termine «eis-egesi» usato per dire polemicamente che c’è il pericolo di mettere dentro (eis-ēgeomai) a un testo quello che nel testo non c’è. Venendo a Paolo di Tarso, c’è da chiedersi che cosa dalle sue lettere è possibile ricavare sul suo modo di concepire la donna nella chiesa, e che cosa invece nelle sue lettere non c’è ma, influenzati dallo spirito del tempo, gli interpreti sono stati portati a introdurvi eis-esegeticamente.

I testi di Paolo di cui fare l’«esegesi» per mettere in luce il suo pensiero circa la donna cristiana sono due, e sono tutti e due nella prima lettera ai Corinzi: si tratta di 1Cor 11,2-16 e 14,33b-36.

1. Cosa dice Paolo sulla donna in 1Cor 11,2-16

     Paolo dà regole per le assemblee di preghiera e profezia (vv. 4-5)

La circostanza a proposito della quale Paolo interviene è quella delle assemblee di preghiera e di profezia: «L’uomo che prega o profetizza... La donna che prega o profetizza» (vv. 4.5). In vista di preghiera e profezia Paolo chiede che la testa dell’uomo sia acconciata in un modo e quella della donna lo sia nel modo contrario. Per l’uomo l’espressione usata da Paolo è insolita: l’uomo non deve guidare la preghiera «avendo sopra (o giù dal)la testa», mentre per la donna la richiesta di Paolo è più chiara: non «con la testa scoperta». Paolo dice che quei due abbigliamenti sarebbero di disonore e vergogna.

     Quale «copertura» della testa Paolo vieta o chiede (cf. vv. 14-15)

Per molti interpreti nei vv. 4-5 Paolo vieterebbe all’uomo di coprire la sua testa con una qualche forma di copricapo ed esigerebbe dalla donna di coprirsi con un velo. Ma quest’interpretazione è incompatibile con i vv. 14-15, nei quali ritornano sia il tema della testa coperta sia quello dell’onore o disonore. Il dettaglio che aiuta a precisare l’oggetto del discorso di Paolo è nel v. 15c il quale dice: «... perché la chioma (hē komē) è data alla donna come avvolgimento»^[1]. Nel v. 15b Paolo aveva appena scritto: «Se la donna porta una chioma lunga (ean komai), per lei è di onore», e nel v. 15a all’incontrario: «Se l’uomo porta una chioma lunga (ean komai), per lui è di disonore». In tal modo il v. 15 aiuta a interpretare l’astrusa espressione del v. 4 che a questo punto non può essere tradotta «avendo “sopra” la testa [un copricapo]» ma «avendo “giù” dalla testa [una chioma femminile]», e aiuta a intendere «con la testa coperta [da una capigliatura femminile]» la già più facile espressione del v. 5 che parlava dell’acconciatura della donna. Il lettore potrà provarne disappunto, ma il discorso di Paolo passa dalle forche caudine della toeletta maschile e femminile.

     Onore, disonore, vergogna e gli imperativi del v. 6

Il vocabolario del disonore e della vergogna dei vv. 4-6 dice che Paolo è entrato nel discorso in modo molto istintivo, mosso da interdizioni tabuistiche e non da argomenti razionali. Lo confermano gli imperativi di indignazione: «E allora si rapi a zero! - E allora si copra!» (v. 6). Poi però Paolo prova a razionalizzare.

     Paolo razionalizza traendo una prova dalla Scrittura (vv. 7-10)

Mettendosi alla ricerca di argomenti razionali, Paolo dice che l’uomo non ha bisogno di coprire la testa perché è «icona e gloria di Dio» (due titoli, in riferimento a Dio), mentre la donna ha bisogno di coprirsi perché è «gloria dell’uomo» (un solo titolo, non in riferimento a Dio ma all’uomo). Tutto questo ha la sua ragione nel fatto che «non l’uomo fu creato attraverso la donna, ma viceversa». Paolo trae dunque i differenti titoli per uomo e donna dal diverso atto creativo da cui hanno avuto origine, perché l’uomo viene direttamente da Dio e la donna invece viene dalla costola dall’uomo.

Tutto questo è finalizzato a dire che nelle riunioni di preghiera l’«originato» deve manifestare la sua relazione con il suo «originante»: l’uomo deve manifestare la sua origine da Dio e la donna deve manifestare la sua origine dalla costola dell’uomo. L’uno e l’altra lo devono fare nella loro testa, che più di ogni altra parte del corpo rivela l’identità della persona. È evidente l’inadeguatezza della prova biblica, ma Paolo è alla disperata ricerca di argomenti.

     Contro argomento per equilibrare tutto il discorso (vv. 11-12)

L’argomento che segue è un contro argomento perché introdotto con un «e tuttavia»: «E tuttavia né la donna senza l’uomo, né l’uomo senza la donna» (v. 11). Aiuta a capire meglio l’affermazione il versetto seguente che dice: «Come infatti la donna [venne] dall’uomo [nella creazione], così l’uomo [viene] attraverso la donna [nel parto]». In altre parole, se l’uomo è in vantaggio sulla donna a motivo di ciò che è detto in Gn 2, la donna è in vantaggio invece a motivo della legge della procreazione. E l’una e l’altra superiorità vengono da Dio, aggiunge Paolo (v. 12b). In tal modo la Scrittura che è a favore del maschio è equilibrata dalle leggi della procreazione che sono a favore della donna.

Le due superiorità o diversità introdotte dall’«e tuttavia» sembrano voler rettificare un’affermazione di esasperata uguaglianza tra uomo e donna, come se Paolo dicesse: «[Avete ragione a dire che tra uomo e donna c’è uguaglianza e parità,] e tuttavia in qualche cosa l’uomo è superiore alla donna, e in qualcos’altro la donna è superiore all’uomo».

     Argomenti dal buon senso e dall’uso delle chiese (vv. 13-14.16)

In un terzo argomento o gruppo di argomenti Paolo si appella al buon senso dei corinzi («Giudicate da voi stessi», v. 13a), al comune sentire («Forse che è conveniente per una donna, ecc.?»), e infine al dato di fatto della differenziazione sessuale («Non è la natura stessa a insegnare che..., ecc.?»). Paolo fa qui di nuovo riferimento a onore e disonore, e cioè ai divieti istintivi che pensa ci siano in loro come sono in lui. A Corinto, sembra dire Paolo, anche i non credenti vogliono vedere la donna con la bella chioma che la natura le ha dato, e con quell’acconciatura non vogliono invece vedere l’uomo. Paolo infine cerca un consenso fuori Corinto, nella consuetudine delle «chiese di Dio» (v. 16), e cioè tutte le altre chiese o, forse, le chiese-madri della Giudea.

     Il «potere» e «gli angeli» del misterioso v. 10

Il termine exousia del v. 10a: «Per questo la donna deve exousian echein sulla sua testa» non è da intendere in senso passivo, come fa la versione CEI 1971 che traduce: «Per questo la donna deve portare sul capo un segno della sua dipendenza»^[2]. Exousia infatti non ha mai valore passivo (= potere da subire) né nelle altre nove ricorrenze di 1Cor, né nel Nuovo Testamento, né in tutta la lingua greca. Ha invece sempre senso attivo (= potere da esercitare). L’espressione del v. 10 potrebbe allora significare: «La donna deve avere (un segno del)la propria autorità (da esercitare per esempio nella guida della preghiera o nell’esercizio del carisma profetico)» o, in alternativa: «Deve controllare la sua capigliatura (acconciandola in modo proprio)». Per la prima interpretazione opta la versione CEI del 1997 («Deve portare sul capo un segno dell’autorità») e per la seconda, invece, la Bible de Jérusalem del 1998: «Doit se coiffer convenablement (Deve acconciarsi in modo conveniente)».

Circa l’espressione «a motivo degli angeli», non è per nulla probabile che si tratti di angeli decaduti per i quali la donna sarebbe occasione di peccato così che si dovrebbe paventare un nuovo diluvio (la tematica della seduzione sessuale qui è totalmente fuori campo), ma deve probabilmente trattarsi degli angeli posti a salvaguardia dell’ordine naturale, frequenti nella letteratura intertestamentaria e nell’Apocalisse: qui sarebbero a salvaguardia della differenziazione sessuale tra maschio e femmina. A meno che il termine aggelos non sia da prendere nel suo significato profano di «messaggero». Così intende la Bible de Jérusalem del 1998: «Si tratta dei messaggeri di altre comunità che sarebbero scandalizzati da un’acconciatura poco femminile»^[3].

     Chiudere il cerchio tornando al v. 3

Il v. 11,3, che imposta tutto l’intervento di Paolo, risulta di tre stichi. Dei tre stichi il primo è quanto mai oscuro («Di ogni anēr la testa-kephalē è il Cristo») e il terzo è mediamente difficile («...però Dio è testa-kephalē del Cristo»). Il secondo stico («...però l’anēr è testa-kephalē della donna») è invece fortunatamente oramai chiaro così che può fare da chiave interpretativa degli altri due. I vv. 8, 9 e 11, 12 hanno infatti fatto capire in che senso l’uomo è testa-kephalē della donna: lo è perché nella creazione l’uomo fu «originante / principio d’origine» della donna quando essa fu tratta dalla sua costola. Quanto al terzo stico, l’affermazione «...però Dio è testa-kephalē del Cristo» deve dunque significare che Dio in qualche modo è «originante / principio d’origine» del Cristo, per esempio perché lo ha (man)dato al mondo (Gv 3,16), o perché lo fece risorgere (1Ts 1,10), ecc.

Resta il difficile v. 11,3a: resta cioè da capire in che senso il Cristo è «originante / principio d’origine» dell’anēr.

     Il difficile: «Di ogni anēr la testa-kephalē è il Cristo» (v. 3a)

L’interpretazione più diffusa del v. 11,3a suona: «Di ogni uomo il capo è Cristo»^[4]. Ma si oppongono a questa traduzione-interpretazione due gravi difficoltà. Una prima difficoltà, assolutamente insormontabile, è che, traducendo: «Di ogni maschio il “principio originante” è il Cristo», si farebbe un’affermazione inaudita. In tutto il Nuovo Testamento e in tutta la bimillenaria storia dell’ortodossia cristiana non ha alcun senso dire che il Cristo è capo dell’uomo, inteso come maschio. G. Barbaglio dice che tradurre anēr in modo diverso da «maschio» è qui opzione disperata, ma è vero forse proprio il contrario. In appoggio a questa traduzione qualche autore cita Ef 5,23-24 dov’è detto: «...l’uomo è capo-kephalē della donna come il Cristo è capo-kephalē della chiesa, lui salvatore del corpo. E come la chiesa è sottomessa al Cristo, così anche le donne lo siano ai loro mariti in tutto, ecc.». Questo testo non dice però in nessun modo che il Cristo è capo del maschio. Anzi, dopo l’affermazione secondo cui l’uomo è capo della donna, ci si aspetterebbe che l’autore di Ef designi il Cristo come capo dell’uomo, e invece dice che è capo della chiesa. Ora, per l’autore di Ef, per Paolo e per tutto il Nuovo Testamento, la chiesa è fatta di uomini e di donne, così che il Cristo è capo dell’uomo allo stesso modo che lo è della donna. Senza scampo.

Una seconda difficoltà sta nel fatto che la traduzione di anēr con «maschio» non si integra nel contesto. L’affermazione secondo cui il Cristo è capo del maschio non ha il minimo sviluppo in 1Cor 11,2-16 dove invece sono Dio o la donna che tutt’al più potrebbero essere definiti come «capo-kephalē del maschio» perché secondo Gn 2 il maschio venne creato direttamente da Dio (vv. 8-9 e passim) e, rispettivamente, perché è legge universale della natura che i maschi siano procreati dalla donna (vv. 11-12).

Bisogna insomma trovare per l’anēr di 11,3a un altro valore che non sia «maschio». Quel valore è «essere umano», come suggerisce Ef 5,23-24 secondo cui «il Cristo è capo-kephalē della chiesa», e cioè sia degli uomini che delle donne. Dopotutto, anche altrove anēr significa «essere umano».

     Anēr come «essere umano» nella LXX, nel Nuovo Testamento e in 1Cor 3,a

In Gn 14,21 Melchisedec dice ad Abramo: «Dammi le persone (tous andras). Gli animali prendili tu». Quel tous andras include le donne, come si ricava dal v. 14,16 dov’era detto: «[Abramo] ricuperò tutta la roba e anche Lot suo parente, i suoi beni, con le donne (tas gynaikas) e il popolo...». Allo stesso modo, secondo Gn 17,23 la circoncisione del clan di Abramo riguardò «pan arsen tōn andrōn» dove il senso dell’espressione non può essere: «ogni maschio dei maschi (tōn andrōn)». Non per nulla la versione CEI del 1971 rende tutto l’episodio con: «Allora Abramo prese tutti i maschi (pan arsen) appartenenti al personale della casa (tōn andrōn) di Abramo, e circoncise la carne del loro membro in quello stesso giorno, ecc.».

Nel Nuovo Testamento basti citare At 17,34 dove, per parlare del risultato del discorso di Paolo all’Areopago, Luca elenca una donna fra gli andres: «Alcuni andres aderirono a lui e credettero: tra questi Dionigi... e una donna (kai gynē) di nome Damaris». Il greco della Septuaginta e del Nuovo Testamento autorizzano dunque a tradurre l’anēr del v. 3a con «essere umano»^[5] così che, come in Ef 5,23, anche qui il Cristo è capo sia dell’uomo che della donna perché è salvatore dell’uno e dell’altra.

A questo punto vale la pena di osservare come la traduzione di anēr con «ogni essere umano» porti al centro della fede neotestamentaria, mentre la traduzione con «maschio» porta nella terra di nessuno, a un’affermazione maschilista inaudita per la fede cristiana bimillenaria.

     La posizione dei corinzi (v. 3a) e la posizione di Paolo (vv. 3b.c)

Aprendo il discorso e non contenendo nessun «però (de)» di contrasto, il v. 3a è un’affermazione primaria. Sono invece gli stichi 11,3b e 11,3c a opporsi con il loro «però (de)» a quel primo stico, dando ad esso la dignità di affermazione di partenza. In questo modo: «Di ogni anēr la testa-kephalē è il Cristo [affermazione di partenza]. Però testa-kephalē della donna è l’anēr [prima correzione], e però testa-kephalē del Cristo è Dio [seconda correzione]». Paolo dunque esordisce concedendo ai corinzi che essi dicono una cosa giusta, ma aggiunge che la loro affermazione dev’essere precisata almeno su due linee di pensiero. In altre parole, i corinzi affermavano che il Cristo aveva reso ogni essere umano uguale (v. 3a), ma Paolo replica dicendo che: (a) la redenzione non annulla la creazione (v. 3b), e che (b) l’opera del Cristo non può non integrarsi nel piano di Dio (v. 3c) dal quale vengono sia la creazione che la redenzione.

In tal modo la parafrasi interpretativa di 1Cor 11,3 può essere così formulata: «Avete ragione a dire che nella redenzione di ogni essere umano il Cristo è principio salvifico, ma resta pur sempre vero che in base alla creazione il maschio è principio di origine per la donna, e che nella redenzione Dio è principio d’origine del Cristo». Se le cose stanno così, allora Paolo sta facendo affermazioni di un equilibrio sorprendente, oltre che prezioso e fecondo anche per il nostro tempo.

     Come ricostruire l’incidente di 1Cor 11,2-16

Tutto l’incidente in cui Paolo è coinvolto in 1Cor 11 sembra da ricostruire come segue:

– Paolo aveva annunciato la parità dei credenti in Cristo con formule come quella (battesimale) di Gal 3,28: «...non c’è più uomo o donna»;

– la componente femminile della comunità di Corinto o parte di essa ricavava da quel messaggio di liberazione motivi per sbarazzarsi dei simboli tradizionali della sessualità femminile che fino ad allora aveva significato e comportato inferiorità e sottomissione;

– in particolare le femministe corinzie si mascolinizzavano l’acconciatura dei capelli;

– Paolo interviene ribadendo l’imprescindibilità della differenziazione dei sessi^[6] anche nell’economia della redenzione;

– l’intervento di Paolo fu forse ispirato dal timore che la comunità cristiana si esponesse a sospetti di omosessualità^[7].

2. Cosa dice Paolo sulla donna in 1Cor 14,33b-36

a)     I tre comandi circa il silenzio della donna nella chiesa (vv. 33b-35)

Il testo di 1Cor 14,33b-35 contiene tre comandi secchi che impongono alla donna il silenzio nelle assemblee. Il primo imperativo («Nelle assemblee le donne tacciano») è impartito in base alla consuetudine delle chiese, probabilmente quelle della Giudea («Come in tutte le chiese dei santi»), il secondo («Non è permesso loro di parlare, ma stiano sottomesse») in base alla legge («...come anche la legge dice»), e il terzo («Se vogliono imparare qualcosa, interroghino i propri uomini a casa») in base al senso di vergogna («...è vergognoso infatti che la donna parli in assemblea») che, a differenza dei primi due, è ambito ben poco legiferabile.

Mentre il testo oscuro di 1Cor 11 alla fin fine risulta comprensibile, sorprendentemente non si riesce a trovare un’interpretazione che sia al riparo da contro argomenti per questo testo che a prima vista sembra invece chiarissimo. La difficoltà principale da superare sta nel fatto che il mulieres in ecclesiis taceant è in frontale contraddizione con 1Cor 11,5 secondo cui, come s’è visto, a Corinto la donna guidava la preghiera e pronunciava oracoli profetici in assoluto piede di parità con l’uomo purché lo facesse con un’acconciatura appropriata. Una prima interpretazione del testo tenta appunto di mettere d’accordo 1Cor 14 con 1Cor 11, mentre altre due fanno valere il disaccordo dei due testi a proprio favore.

b)     Paolo chiederebbe alla donna un silenzio parziale o totale

Sickenberger risolve la tensione di 1Cor 14 con 1Cor 11 dicendo che Paolo qui stronca un abuso là riferito ma non approvato. Per Plummer Paolo là non aveva affatto concesso alla donna il diritto di profetizzare se non per pura ipotesi. Per Allo in 1Cor 11 Paolo aveva fatto considerazioni secondarie, mentre qui dice qual è la sua vera posizione. Per Lietzmann e Osty qui viene revocato ciò che là era stato concesso a malincuore. Sono versioni diverse del «silenzio totale».

Per altri interpreti Paolo chiederebbe alla donna un silenzio parziale: per Grosheide la donna può profetizzare a casa sua (1Cor 11), non nelle assemblee (1Cor 14). Per Barrett e Fabris la donna può profetizzare, ma non a scapito dell’ordine comunitario. Per Héring lo ius prophetandi sarebbe concesso in 1Cor 11 alle predicatrici, mentre in 1Cor 14 sarebbe chiesto il silenzio alle donne sprovviste di particolari carismi o incarichi. Per altri Paolo qui non proibirebbe la profezia ma il dare istruzioni (Turrado, Feuillet), il fare domande in pubblico (Wendland, Leenhardt, Adinolfi), il chiacchiericcio femminile (Caird, Nadeau) o il discernimento delle profezie (Walter, Grudem).

Tutti questi tentativi di spiegazione si infrangono di fronte al dato di fatto che in 1Cor 11,5 Paolo parla della donna e di ciò che la donna può fare nell’assemblea con le stesse parole con cui parla dell’uomo, per cui non è possibile negare nulla alla donna che poi non si debba negare anche all’uomo. D’altra parte non ha senso che in 1Cor 11 Paolo imponga alla profetessa cristiana di acconciarsi in modo appropriato se poi in 1Cor 14 vuole negare alla donna ogni diritto di parlare. Né si capisce perché mai solo le domande o il chiacchiericcio delle donne disturbino l’assemblea, e non anche quelli degli uomini. Non si può, infine, pensare che Paolo conceda il più (il profetare) e neghi il meno (il fare domande per istruirsi).

c)      Il testo del silenzio della donna non sarebbe stato scritto da Paolo

Un certo numero d’interpreti fa l’ipotesi che, per avversione al protagonismo femminile, uno scriba maschilista abbia composto di suo i versetti del mulieres taceant e che li abbia interpolati nella lettera, o, in alternativa, che una glossa (anch’essa dovuta a uno scriba maschilista) scritta a margine del testo autentico sia entrata poi a fare parte della lettera. Un sostenitore dell’ipotesi, G. Fitzer (1963), propone addirittura di relegare nell’apparto critico i vv. 33-35 perché lasciarli nel testo è fare un torto a Paolo che non ne è l’autore. Le ragioni portate a sostegno dell’ipotesi sono: (a) la contraddizione con 1Cor 11,5; (b) l’estraneità del tema delle donne e del loro silenzio al contesto di 1Cor 14; (c) il linguaggio non paolino (il richiamo alla legge come norma comportamentale è impensabile in Paolo); (d) una decina di testimoni del testo spostano i versetti in questione a dopo il v. 40; (e) l’ingiunzione del silenzio è incompatibile con Gal 3,28 («...non c’è più uomo o donna»); (f) con la prassi di Paolo che dava grande spazio alla collaborazione femminile di Febe (Rm 16,1-2), di Prisca (Rm 16,3; ecc.), Evodia e Sintiche (Fil 4,2-3), o Apfia (Fm 2).

A sfavore dell’ipotesi sta il fatto che non c’è accordo tra i sostenitori circa l’estensione dei versetti interpolati, il fatto che dopotutto quei versetti non manchino in alcun manoscritto, e che lo spostamento dei versetti a dopo il v. 40 si spieghi meglio in altro modo.

d)     Nel v. 36 Paolo contrasterebbe uno slogan maschilista dei corinzi

Nel 1924 una traduttrice del testo biblico, H. Barrett Montgomery, antepose agli imperativi del silenzio delle donne un: «Voi dite», con cui quelle parole vengono messe sulle labbra a un gruppo di uomini corinzi. La stessa integrazione è stata riproposta più volte: nel 1981 (Flanagan e Hunter Snyder), nel 1983 (e 1987, Odell Scott), nel 1984 (Manus), nel 1987 (Talbert), nel 1988 (Allison), nel 1995 (Gourgues) e nel 1999 (Collins). Gli argomenti portati a sostegno di quest’altra ipotesi sono in parte gli stessi dell’ipotesi precedente (perché per tutte e due le due ipotesi non si tratta di parole di Paolo) e in parte nuovi: (a) a più riprese in 1Cor Paolo risponde a slogan corinzi, talvolta introducendoli con una formula («Qualcuno di voi dice: “Io sono di Paolo”...») e a volte, come sarebbe qui, senza introduzione (per esempio in 1Cor 6,12 e 10,23bis: «Tutto mi è lecito», ecc.); (b) nel v. 36 c’è un accusativo maschile plurale che rimanda a interlocutori maschi: «Siete voi forse gli unici, monous, cui la parola di Dio è giunta?»; (c) tutto il v. 36 è molto paolino con la sua doppia domanda retorica che stroncherebbe un argomento non condiviso da Paolo, e che farebbe dire a Paolo (d): «Forse che siete voi i fondatori della fede a Corinto (e non io)? Forse che la parola profetica giunge solo a voi (e non anche alle donne)?».

Quest’ipotesi toglierebbe ogni difficoltà ma nel testo di 1Cor 14 non c’è traccia del «voi dite» (che in verità manca anche davanti ad altri slogan) aggiunto da H. Barrett Montgomery, così che quella dello slogan maschilista combattuto da Paolo resta un’ipotesi.

3. Punti più o meno fermi circa l’(anti)femminismo di Paolo

– Il testo di 1Cor 11 non è in alcun modo ostile né sfavorevole alle donne. Se anche dice che la donna è inferiore all’uomo perché creata dalla costola di lui, Paolo poi subito contrappone a questa l’affermazione della superiorità della donna sull’uomo che si ricava dalle leggi della procreazione e del parto.

– In realtà in nessuna di quelle due affermazioni Paolo vuol parlare di superiorità ma piuttosto di diversità. Mentre accetta che si affermi l’uguale dignità in Cristo, Paolo replica che uomo e donna furono da Dio creati diversi, e diversi restano anche nell’economia della redenzione restano, a cominciare dalla fisiologia fino (alla psicologia e) all’acconciatura dei capelli.

– Paolo richiama il valore permanente della differenziazione sessuale per contrastare un gruppo di donne corinzie che propugnavano l’emancipazione attraverso mascolinizzazione.

– In tal modo Paolo prende posizione circa ogni processo emancipazionista, egalitarista e femminista, dicendo che basilare e imprescindibile per ognuno di quei discorsi è la salvaguardia della differenziazione sessuale.

– Quanto a 1Cor 14, l’esegesi tradizionale secondo cui una volta per sempre Paolo ha messo a tacere la donna nella chiesa, è stata posta sotto critica battente.

– Per qualche interprete in quel testo Paolo si farebbe addirittura acceso difensore del diritto di parola per le donne smentendo un gruppo di maschilisti e sciovinisti corinzi. A questa interpretazione però manca oramai per sempre il suggello della prova inconfutabile, mancando il «voi dite».

– Quello che allora si può dire in alternativa è che nel mulieres taceant non si può sostituire il nome di Febe o di Prisca, ecc. al più generico «mulieres, le donne». In altre parole, non è pensabile che queste collaboratrici di Paolo fossero da lui costrette a tacere nelle assemblee e a interrogare poi i propri uomini a casa. Basti dire che quattro volte su sei nel Nuovo Testamento (Rm 16,3; At 18,18.26 e 2Tm 4,19) Prisca-Priscilla è nominata prima del marito Akylas.

– Se davvero in 1Cor 14 Paolo mette a tacere le donne (ma la cosa non è sicura), lo fa per una circostanza particolare e limitata che il testo non permette di ricostruire. E allora non saremmo di fronte a una legge «canonica» e valida universalmente.

In conclusione: sotto la spinta provvidenziale del movimento femminista l’esegesi sta mettendo in luce come nell’interpretazione tradizionale di 1Cor 11 e 1Cor 14 ci sia tanta «eis-egesi» dovuta allo spirito maschilista del tempo andato. Ora il pericolo è quello contrario, quello di imprestare a Paolo un femminismo che nei suoi testi non c’è. Una cosa comunque rimane acquisita: in nessun modo si può far dire a Paolo che la donna deve portare sulla testa un segno «della sua dipendenza».

Giancarlo Biguzzi

docente di Letteratura paolina e giovannea presso la Pontificia Università Urbaniana - Roma

Sommario

Il movimento femminista ha messo sotto accusa testi o scrittori biblici ostili alla donna, e Paolo è l’autore che più di tutti è accusato di essere misogino e antifemminista. I testi da passare in rassegna a suo carico o a sua difesa sono due e si trovano tutti e due nella Prima Lettera ai Corinzi. Altri testi paolini sulla donna sono nella Lettera agli Efesini e nelle lettere pastorali che però sono opera probabilmente di discepoli di Paolo. Perché il lettore possa controllare l’attendibilità dei punti d’arrivo, la cosa migliore è quella di ricostruire per lui la trafila dei pensieri del primo testo (1Cor 11,2-16) e di fargli un resoconto delle interpretazioni date del secondo (1Cor 14,33b-36). I due testi poi esigeranno un richiamo alla prassi apostolica di Paolo circa collaboratrici come Prisca, Febe, Evodia e Sintiche.